معلومة

لماذا يمتلك البشر وحدهم القدرة على امتلاك خبرات دينية / روحية؟


ما الذي يجعل دماغنا مثل هذه التجارب ممكنًا؟ أفترض أن الأنواع الأخرى لا تملك هذه. من المؤكد أن هناك حالات في العالم الطبيعي حيث يمكنك رؤية أفراد من النوع يتجمعون حول الميت. في بعض الأحيان ، حتى ذكر ألفا في المجموعة يسمح لأقارب / أقارب الشخص المتوفى بالاقتراب منه (لأي سبب كان).

الشيء الذي لا أراه في مملكة الحياة البرية هو أن يصبح الفرد "مستنيرًا" أو ما شابه.

من المؤكد أن مخنا متطور للغاية وكل شيء. لكن "ما هو" في دماغنا الذي يجعله قادرًا على أن يكون لدى البشر مثل هذه التجارب؟

لقد قرأت مقالات تقول إننا حددنا مثل هذه المناطق في الدماغ. فقط أريد أن أعرف ما هي هذه الهياكل. هل أثبتت مثل هذه الأبحاث أن مثل هذه الهياكل موجودة أيضًا في الأنواع الأخرى أيضًا؟


ليس من الواضح أن هذا صحيح.

كان العمل مع الحيوانات مقلقًا بعض الشيء على مدار الخمسين إلى الستين عامًا الماضية. في الماضي البعيد ، أعتقد أن معظم علماء الأنثروبولوجيا التطوريين ومن أمثالهم اقتنعوا بفكرة أن البشر كانوا أذكياء وروحيين بشكل فريد. ولكن كلما حاولنا تعريف الحساسيات البشرية بصرف النظر عن الحيوانات الأخرى ، كلما وجدنا صعوبة في رؤية الحيوانات على أنها غير قادرة تمامًا على المشاعر الإنسانية وحتى الأفكار.

أحيلك إلى هذا السؤال الذي يصف التحول في نظريات الذكاء على مر السنين: لماذا طور البشر الوعي؟

المرجع أعلاه هو فقط للقول أن كل تعريف للذكاء واسع إلى حد ما قد تم قلبه من قبل الحيوانات (الإبهام ، التنشئة الاجتماعية ، استخدام الأدوات ، الوعي الذاتي ، التواصل واللغة).

إذا كنت تريد أن تقول "أعلم أننا مميزون ، لكن لا يمكنني أن أقول كيف" أنت في شركة جيدة ... أصبح من الصعب جدًا وضع تعريف يشمل جميع البشر ويستبعد الحيوانات.

في الآونة الأخيرة ، يبدو أن تعريف التجربة الروحية يصعب تحديده بالمثل. ما هو تعريفك؟ ال القدرة على تلقي المودة أو الحب وتبادلها يكاد لا يتم طرحه على الإطلاق - يبدو أن هذا يمثل نصف الإنترنت. ومع ذلك ، هذا عنصر مشترك للعديد من الأفكار الروحانية. تم العثور على ذلك منذ فترة الرئيسيات لديها شكل من أشكال الوعي الذاتي لتعريف أنفسهم على أنهم متميزون عن الأفراد الآخرين. كان هذا صحيحًا فقط لإثبات أنهم يعرفون أنفسهم في المرآة ، لكن التجارب الأخرى أظهرت أنه ربما يكون أعمق من ذلك.

أعتقد أن الدليل الأكثر إرباكًا هو العمل مع الحيوانات التي تم تدريبها منذ الطفولة للتواصل مع البشر من خلال لغة الإشارة أو الرموز. أكثر الأمثلة المذهلة التي أعرفها هي كوكو الغوريلا. كان لديها مفردات طفل يبلغ من العمر 5 سنوات والقدرة على المزاح والعقل وتبني الحيوانات الأليفة كأطفال بما في ذلك قطة تسمى All Ball. عندما قُتلت All Ball بواسطة سيارة حزن وتذكر قطتها بالتبني لسنوات. توضح هذه الصفحة كل ذلك ، على الرغم من وجود كتاب يصف حياة كوكو.

سعى الطاقم البشري لاكتشاف ما يعتقده كوكو عن الموت. لذلك سألوا ، "أين تذهب الغوريلا عندما تموت؟" أجاب كوكو ، "مريح / حفرة / وداعا." سألوا ، "متى تموت الغوريلا؟" أجاب كوكو ، "مشكلة / قديمة." سألوا ، "كيف تشعر الغوريلا عندما تموت: سعيدة ، حزينة ، خائفة؟" أجاب كوكو ، "النوم".

لذلك تم اعتبار هذا كدليل على أن الغوريلا لديها مفهوم الوفيات الخاصة بهم أو ربما الحياة بعد الموت.

إذن ماذا بقي؟ ليس واضحا بالنسبة لي. أي أفكار؟

ارتبطت بعض مناطق الدماغ والتحكم في النشاط الكهربائي في الدماغ بتجارب روحية أو أفعال مثل الصلاة والتأمل. يعتبر الفص الصدغي مثيرًا لأن التحفيز المغناطيسي لتلك المنطقة يمكن أن يخلق إحساسًا بوجود وجود في الغرفة معك. يبدو أن هناك العديد من المناطق النشطة في حالات مختلفة ، وهذا شيء قد تتوقعه.

لا يوجد دليل حتى الآن على أن الحيوانات لا تعاني من تأثيرات مماثلة في أدمغتها ، على الرغم من أن الرئيسيات لها نفس الهياكل التي نمتلكها. من المؤسف أن كوكو ماتت - ربما أخبرتنا.


الأوكسيتوسين والروحانيات وبيولوجيا الشعور بالتواصل

أساسيات

تشير دراسة جديدة رائعة من جامعة ديوك إلى وجود علاقة بين تلقي جرعة من الأوكسيتوسين عن طريق الأنف والشعور بالارتباط بنوع من القوة العليا. يلعب نظام الأوكسيتوسين (OT) دورًا مركزيًا في جميع أنواع الترابط الاجتماعي ولكنه يعمل بشكل مختلف قليلاً عند الرجال عنه لدى النساء. بالعامية ، يُشار إلى الأوكسيتوسين باسم "جزيء الحب" أو "هرمون الدلال".

بعد تلقي الأوكسيتوسين ، أظهر المشاركون الذكور في منتصف العمر في هذه الدراسة - الذين حملوا الأنماط الجينية المرتبطة بـ OT الضرورية لإشارات OT - روحانية متزايدة ووصفوا الشعور بالرهبة أو الترابط مع مصدر أكبر.

عادة ، يعتبر الأوكسيتوسين مفيدًا للصحة العقلية نظرًا لقدرته الاجتماعية الإيجابية على تعزيز التواصل الاجتماعي. ما يجعل هذه الدراسة فريدة من نوعها هو أنها تركز على مشاعر الترابط أو الترابط مع نوع من الكيان في الكون يشعر بأنه أكبر بكثير من الذات. أعلم أنه من السهل رفض هذا النوع من اللغة على أنه حديث السن أو woo-woo. ومع ذلك ، تقدم هذه الدراسة أدلة تجريبية مثيرة للاهتمام على وجود نوع من الارتباط العصبي البيولوجي بين الأوكسيتوسين والاتصال الروحي.

على حد علمي ، هذه هي الدراسة الأولى التي تقدم دليلًا علميًا على أن الإحساس بالروحانية يدعمه الأوكسيتوسين. مرة أخرى ، يؤكد الباحثون أن نتائج هذه الدراسة ركزت على الرجال فقط. قد يحدث أيضًا تأثير الأوكسيتوسين على روحانية المرأة ولكن هذا لا يزال بحاجة إلى التحقيق في بيئة معملية.

أظهرت نتائج دراسة Duke أن الأنف OT زاد من الروحانية المبلغ عنها ذاتيًا على مقياسين منفصلين. ظل هذا التأثير مهمًا بعد أسبوع. عزز الأوكسيتوسين أيضًا تجربة المشاركين في المشاعر الإيجابية المحددة أثناء التأمل ، على المستويين الصريح والضمني.

في بيان ، قالت باتي فان كابيلين ، المديرة المساعدة لمركز البحوث متعدد التخصصات والسلوكية في معهد ديوك لأبحاث العلوم الاجتماعية والمؤلفة الرئيسية لهذه الدراسة ،

"تم ربط الروحانيات والتأمل بالصحة والرفاهية في الأبحاث السابقة. كنا مهتمين بفهم العوامل البيولوجية التي قد تعزز تلك التجارب الروحية. يبدو أن الأوكسيتوسين جزء من الطريقة التي تدعم بها أجسامنا المعتقدات الروحية ".

يتم إنتاج الأوكسيتوسين عن طريق منطقة ما تحت المهاد ويحدث بشكل طبيعي في الجسم. يمكن أن يعمل كهرمون وناقل عصبي ، مما يؤثر على العديد من مناطق الجسم والدماغ. يتم تحفيز إنتاج الأوكسيتوسين أثناء الاتصال الجسدي الحميم والجنس والولادة والرضاعة الطبيعية.

سلطت مجموعة واسعة من الدراسات الحديثة الضوء على قدرة الأوكسيتوسين المحتملة على تعزيز التعاطف والثقة والترابط الاجتماعي والإيثار. ومع ذلك ، فإن الأوكسيتوسين له جانب مظلم محتمل. في ظل ظروف معينة ، يمكن للأوكسيتوسين أن يحمل ذكريات قائمة على الخوف مرتبطة باضطراب ما بعد الصدمة (PTSD).

أساسيات

لاختبار مدى تأثير الأوكسيتوسين على الروحانية ، قام باحثو جامعة ديوك بإعطاء الهرمون لمجموعة واحدة من الرجال وعلاجًا وهميًا لمجموعة أخرى. كان من المرجح أن يقول أولئك الذين تلقوا الأوكسيتوسين بعد ذلك أن الروحانية مهمة في حياتهم وأن الحياة لها "معنى وهدف". كان هذا صحيحًا بغض النظر عما إذا كان المشارك قد أبلغ عن إيمانه بدين منظم معين أم لا.

كان المشاركون الذين تلقوا الأوكسيتوسين أكثر ميلًا أيضًا إلى رؤية أنفسهم على أنهم مترابطون مع أشخاص آخرين وكائنات حية. لقد أعطوا درجات أعلى لتصريحات مثل "كل الحياة مترابطة" و "هناك مستوى أعلى من الوعي أو الروحانية يربط كل الناس."

تم أخذ المشاركين في هذه الدراسة من خلال التأمل الموجه. أفاد أولئك الذين تلقوا الأوكسيتوسين أنهم شعروا بمشاعر أكثر إيجابية أثناء هذا التأمل. وتشمل الصفات المستخدمة لوصف مشاعرهم أثناء التأمل: "الرهبة ، والامتنان ، والأمل ، والإلهام ، والاهتمام ، والحب ، والصفاء".


كيف تطورت أدمغتنا لاستيعاب المعتقد الديني

البيان الافتتاحي لديميتريوس كابوجيانيس وجوردان جرافمان

اقترحت كل مدرسة فلسفية تفسيرها الخاص لكيفية نشوء المعتقد الديني. عادة ما يعتبر الفلاسفة الدين ظاهرة ثقافية وتاريخية لا أساس لها في العلم. فهم لا يحاولون ربط المقاربات المختلفة للدين - النفسية والمعرفية والسلوكية والاجتماعية والسياسية والتاريخية - ولا يميزون بين الجوانب المختلفة للدين ، مثل المعتقد والخبرة والطقوس ، بطريقة تمكن الناس من اختبار فرضيات ملموسة. ومع ذلك ، فإن التقدم الأخير في فهم البيولوجيا العصبية للإدراك الاجتماعي قد فتح الباب أمام منظور علم الأعصاب حول الدين.

التفسيرات العلمية للظواهر البيولوجية المعقدة ليست اختزالية. بدلا من ذلك ، فإنها تتطلب توليف المكونات المختلفة وتفاعلاتها على مستويات مختلفة. لشرح الدين بمصطلحات بيولوجية ، نحتاج إلى تحديد خصائصه في الفرد وتنوع تعبيره بين الناس والثقافات.

الأديان وأنظمة المعتقدات المصاحبة لها هي مسلمات ثقافية. الاعتماد على التطور الثقافي وحده لتفسير هذا الوجود في كل مكان يتطلب قبول أن ابتكار الدين قد حدث في فجر التاريخ البشري و الكل لقد قامت المجتمعات البشرية بإدامتها بشكل منفصل ، وهو أمر يبدو بعيد الاحتمال للغاية. علاوة على ذلك ، نحن نعلم الآن أن الظواهر التطورية الأخرى ، مثل اللغة الرمزية والأخلاق ، لها قواعد صلبة في علم الأحياء ومعالجة المعلومات.

ينظر العديد من المنظرين الحاليين إلى الدين على أنه إما تكيف تطوري أو نتيجة ثانوية لبعض التغييرات التكيفية ، مدفوعة في كلتا الحالتين بتطور مجموعات اجتماعية أكبر وتفاعلات أكثر تعقيدًا فيما بينها. تربط هذه النظريات ظهور الدين في أسلافنا بتطور العمليات المعرفية: نظرية العقل ، والقدرة على تفسير نوايا وعواطف الإدراك الاجتماعي للآخرين ، أو العمليات العصبية المعنية بمثل هذه الظواهر الاجتماعية مثل الأخلاق وهوية المجموعة الحدسية (علمي) ) نظريات حول الظواهر الطبيعية التفكير السببي واللغة الرمزية. هذه العمليات المعرفية لها أصول تطورية مختلفة ، ويفترض أنها نتجت عن توسع مناطق معينة في الدماغ. وبالفعل ، فإن بحثنا الذي يتضمن التصوير الوظيفي للدماغ لاستدعاء المعتقدات الدينية يقودنا إلى استنتاج أن الدين ظهر كمزيج من الوظائف المعرفية ، والتي ربما كانت الميزة التطورية الرئيسية لها لا علاقة لها بالدين.

في الفرد ، المصطلح التدين يشير إلى مجموعة من السمات الشخصية المتعلقة بتبني المعتقدات الدينية والمشاركة في السلوكيات التي تعكس تلك المعتقدات. بسبب العوامل البيئية والوراثية ، تختلف درجات التدين بشكل كبير بين البشر المعاصرين. من وجهة نظر تطورية ، ينبع التنوع من نقص ضغط الاختيار - لا توجد مجموعة واحدة من المعتقدات والسلوكيات المرتبطة بها تمنح ميزة البقاء على قيد الحياة بالنسبة للآخرين. كتكيف تطوري ، يشبه التدين اللغة التي تكيفها البشر للتواصل الاجتماعي. من الواضح أن تطور القدرة اللغوية لدى أسلاف الإنسان العاقل الحديث قد حدث على المستوى البيولوجي ، وهذا التطور هو السمة المميزة للإنسان الحديث. تكشف السجلات الأحفورية عن زيادة تدريجية في حجم مناطق الدماغ المهمة للغة على مدى عشرات الآلاف من السنين. عندما انفصلت مجموعات من البشر المعاصرين المتطابقين بيولوجيًا تقريبًا جغرافيًا واجتماعيًا ، ظهرت لغات فردية - مثل الأديان المنفصلة - واكتسبت لغاتها الخاصة ثقافي التاريخ التطوري (مع معدل تغير أعلى مما توقعته نظرية التطور لداروين للسمات البيولوجية). هذه التواريخ المميزة ناتجة عن تراكم التغييرات التي تبدو عشوائية ، ولكن أيضًا من اختيار الميزات التي تمنح بعض المزايا ، مثل الانتشار التفاضلي للغات لأحرف العلة والحروف الساكنة بناءً على المناخ.

ومع ذلك ، فإن جميع البشر تقريبًا لديهم قدرة مماثلة على اللغة ، بينما تبدو القدرة على الدين متغيرة بدرجة كبيرة. من بين الأنواع الرئيسية السابقة - أو المجموعات الموجودة بداخلها - يجب أن يكون الانتقاء الطبيعي قد قضى على تلك التي تعاني من قصور في اللغة. في المقابل ، هناك أشخاص ليس لديهم معتقدات خارقة للطبيعة - على الأقل في العالم الغربي ، حيث تنتشر النظريات البديلة حول كيفية إنشاء العالم وكيفية تطوره. يبدو ، بالتالي ، أنه نظرًا لأن الانتقاء الطبيعي لم يقضي على المجموعات السكانية التي لم تكن لديها معتقدات دينية - أو لم تلتزم بها بشدة - يمكن أن يكون هناك درجة عالية من التباين في السكان الحديثين فيما يتعلق بالدين.


لماذا نؤمن بالله؟

هل نؤمن بالله من خلال اللقاء الشخصي ، أو الحجج ، أو كليهما؟ عندما نسأل أنفسنا "لماذا نؤمن بالله؟" ، فإن إيماننا يقدم لنا الجواب الأول ، "هذا ما قدمه القديس يوحنا بولس الثاني خلال مقابلة عامة عام 1985. "نحن نؤمن بالله لأن الله جعل نفسه معروفًا لنا على أنه الكائن الأسمى ،" الموجود "العظيم.

نحن نؤمن بالثالوث غير المرئي أولاً وقبل كل شيء لأننا أديننا بالنعمة من خلال الإيمان. "الإيمان يأتي مما يُسمع ، وما يُسمع يأتي من كلام المسيح" ، يؤكد القديس بولس (رومية 10:17). يأتي الإيمان بسلطة وشهادة شخص آخر وكمتلقين لكلمة الله - التي قد تأتي إلينا شفهيًا أو كتابيًا أو في الواقع من خلال لقاء مباشر مع الكلمة المتجسد ، يسوع المسيح - يمكننا أن نتعرف على الحقائق التي تتجاوز المتواضع. كليات العقل وحدها. نحن نؤمن أساسًا لأننا نثق في ماذا - أو من الذى- لقد سمعنا وواجهنا.

ولكن إذا أتى الإيمان إلينا بشكل أساسي من خلال سلطان شخص آخر ، فهذا يحدث السبب لها دور تلعبه في اكتساب الإيمان؟ وفقا لسانت بول الجواب هو نعم. بالنسبة له ، ليس الله وحده ، بل ما خلقه الله هو الذي يمكن أن يكون مُعلنًا. لأنه كما يقول الرسول في رسالته إلى أهل رومية ، يمكن للعالم المادي أن يشهد ويكشف "قوة الله الأبدية وطبيعته الإلهية ، على الرغم من أنهما غير مرئيين" (رومية 1:20).

أعطى القديس بولس أهمية كبيرة لقدرات الحواس الوحيّة. كان يعتقد أنه من خلال التأمل الفلسفي الذي أعقب التجربة الحسية ، يمكننا أن نتعرف على وجود الخالق الإلهي (رومية 1:20). بالنسبة إلى القديس بولس ، يمكن للحواس أن تكشف لنا بالفعل ، عن طريق الواقعية القريبة ، كان للحواس القدرة على قيادتنا إلى هل حقا حقيقي - الإله الوحيد الذي ببساطة وبلا حدود يكون.

لكن القديس بولس كان يعلم أن الله قد يكشف عن نفسه أيضًا بشكل مباشر ، من خلال لقاء شخصي ، بقوة الروح القدس: "عندما نبكي يا أبا! أيها الآب! "إنه الروح ذاته الذي يشهد لأرواحنا أننا أولاد الله" (رومية 8: 15).

استشعر الله

قد نتحمس للإيمان بالله لأننا اختبرناه بشكل مباشر ، بغض النظر عن الحجة العقلانية. ولكن الآن إليك سؤال يتعلق بـ معقولية العقيدة القائمة على الخبرة: هل هذه تجربة دينية وحده، في حالة عدم وجود أدلة أخرى ، تكون كافية لتبرير المعتقد الديني؟

من سيغموند فرويد إلى ريتشارد دوكينز ، أبدى المتشككون في كثير من الأحيان سخطًا شديدًا تجاه تبرير الإيمان على أساس التجربة الدينية. هذا أمر مفهوم. يمكن أن نميل إلى تصديق العديد من الأشياء الخاطئة إذا بنينا استنتاجاتنا على المشاعر وحدها. ولكن في الآونة الأخيرة ، الفلاسفة المسيحيون مثل (بحق) المحترم ألفين بلانتينجا - مستوحى من فكرة كالفن عن الحس الإلهي أو "الشعور بالقدسية" - لقد جادلوا بأن الإيمان بالله يمكن أن يُعامل على أنه اعتقاد "أساسي مناسب" - أي اعتقاد أساسي لا يتطلب أي تبرير آخر ليتم تبريره بشكل منطقي.

بناءً على وجهة النظر هذه ، يمكن تبرير الإيمان بالله بناءً على التجربة الدينية فقط لو الاعتقاد هو ، 1) صحيح ، و 2) لا يهزم بالاعتراضات. في مثل هذه الحالة ، يمكن أن يكون المرء مبررًا تمامًا للإيمان بالله حتى لو لم يكن لديهم حجج "إيجابية" تدعم معتقدهم. ستكون خبرتهم الداخلية مع الله كافية.

الحجج والمعتقدات

لكن دعنا الآن نعود إلى سؤالنا الأول: لماذا هل نؤمن بالله؟

لقد لاحظنا بالفعل أن الله قد يكشف لنا عن نفسه مباشرة من خلال قوة الروح القدس. لكن ما لم يكشف الله عن نفسه بهذه الطريقة ، والتي هي بالكامل بالنعمة ، فإن وجود الله لا يتضح لنا على الفور. كما يخبرنا القديس توما ، فإن الله بديهي في نفسه ولكن ليس بديهيًا بالنسبة لنا. وهكذا ، حتى غير المعتمدين يعرفون الله - ولكن "بطريقة عامة ومشوشة."

وهنا يأتي دور العقل البشري. في الواقع ، للحجج العقلانية الكثير لتضيفه إلى التجربة الدينية الوحشية. بادئ ذي بدء ، تعمل الحجج على إزالة الحطام العقلي الذي يمنعنا من رؤية الله بشكل أكثر وضوحًا. ثانيًا ، إنها تعمل على توثيق خبراتنا الدينية وربما تكشف لنا المزيد عن الشخص الإلهي - أو الأشخاص - الذين صادفناهم عن طريق التجربة. وهكذا ، مثلما قد تثبت التجربة الدينية بطريقة أعمق ما نعرفه بالفعل من خلال البرهان ، كذلك قد يصادق البرهان الفلسفي على التجربة الدينية.

حتى لو كان بلانتينجا على صواب ، فإن الحجج ليست كذلك من الضروري لتبرير الإيمان بالله ، لن يتبع ذلك أن الحجج ليس لها دور مهم تلعبه في حياة الإيمان. لأنه إذا كان الإيمان بالله يمكن أن تبرره التجربة الدينية الأصيلة و يمكننا أن نثبت بالحجج الإيجابية أن الإيمان بالله صحيح ، كما أوضح ويليام لين كريج ، نحن كذلك بضمان مضاعف أن نؤمن بالله: أولاً بالنعمة من خلال الإيمان - ولكن أيضًا بالعقل.

في هيوماني جينريس (1950) ، ردد البابا بيوس الثاني عشر صدى تأكيد القديس بولس لإمكانية اللاهوت الطبيعي عندما كتب: العناية الإلهية تراقب العالم وتحكمه ".

هناك العديد من الطرق التي يمكننا من خلالها الوصول إلى معرفة الله الفلسفية. تبدأ هذه المعرفة دائمًا في يتساءل- ثم يتباعد. كتب القديس يوحنا بولس الثاني: "بشكل غريزي ، عندما نشهد بعض الأحداث ، نسأل أنفسنا ما الذي تسبب فيها". "كيف يمكننا ألا نسأل نفس السؤال فيما يتعلق بمجموع الكائنات والظواهر التي نكتشفها في العالم؟"

إن كون العالم موجودًا بلا داعٍ - أي أنه لا يوجد شيء بالأحرى لا شيء - هي حقيقة ما فتئت تطعن في أذهان أعمق المفكرين. قال لودفيج فيتجنشتاين في كتابه Tractatus. من سانت توماس الأكويني إلى جي دبليو. لايبنيز ، استنتج المفكرون العظماء عبر العصور ذلك الذي - التي العالم موجود ، على الرغم من عدم الحاجة إلى ذلك ، يشير إلى حقيقة ميتافيزيقية أعمق - كائن ضروري يشرح كل ما هو موجود. في الواقع ، لم يكن سانت توماس كائنًا ضروريًا ولكن فقط (بالضرورة) الكينونة نفسها التي يمكن أن تفسر الكون بشكل كافٍ ، والذي يمتلك كل الكماليات - الحب والذكاء والإبداع وما شابه - بلا حدود.

طرق كثيرة لله

طرق الوصول إلى الله بالعقل كثيرة ، ونادرًا ما تعمل على الذهن بمعزل عن الآخرين. كما ذكرنا القديس جون هنري نيومان في كتابه مقال في مساعدة أ قواعد الموافقة، جميع أسباب الاعتقاد لدينا تتلاقى على موضوع واحد من مجموعة متنوعة من الزوايا في سيمفونية "الأدلة المتقاربة". مرددًا هذه الرؤية ، لاحظ القديس يوحنا بولس الثاني:

هناك عدد لا يحصى من الدلائل التي تدفع الإنسان ، الذي يحاول فهم الكون الذي يعيش فيه ، إلى توجيه نظره نحو خالقه. البراهين على وجود الله كثيرة ومتقاربة. إنهم يساهمون في إظهار أن الإيمان لا يذل الذكاء البشري ، ولكنه يحفزه على التفكير ويسمح له بفهم أفضل لجميع & # 8220Whys & # 8221 التي تطرحها مراقبة الواقع.

في الواقع ، فإن نظام الطبيعة ووضوحها و "نهايتها" (أو توجيه الهدف) يجبر العقل أيضًا ، حدسيًا واستطراديًا ، على التفكير في العقل الأسمى وراء كل ذلك. اعترف البابا يوحنا بولس بالقوة البينة لمثل هذه السمات للعالم الطبيعي:

إن تطور الكائنات الحية ، الذي يسعى العلم إلى تحديد مراحلها وتمييز آليتها ، يقدم نهائية داخلية تثير الإعجاب. هذه النهاية التي توجه الكائنات في اتجاه ليسوا مسؤولين عنه أو مسؤولين عنه ، تُلزم المرء بافتراض أن العقل هو مخترعه ، خالقه.

بالطبع - كما يلاحظ يوحنا بولس بعناية في الفقرة أعلاه - فإن العلوم الفيزيائية هي الأفضل للبحث في ظواهر الطبيعة. لكن العلم لا يسبق ولا يحل محل التأمل الفلسفي. بدلاً من ذلك ، يفترض العلم مسبقًا الفلسفية ، وفي نفس الوقت يدمجه بالضرورة في منهجه عندما ينتقل إلى عملية التحليل.

بالنسبة للكثيرين ، دراسة الميتافيزيقيا - أي ما هو أبعد (ميتا) المادية - سقطت عن الأسلوب وفي ظل العلوم الفيزيائية. وكما لاحظ عالم فيزياء الجسيمات واللاهوتي جون بولكينهورن ، فإن "الميتافيزيقيا ليست كلمة يشعر بها كثير من العلماء بالسعادة. ليس من غير المألوف رفض هذا المفهوم ". لكنه يرد ، هذا الطرد عبث. يقول بولكينهورن: "في الواقع ، من المستحيل التفكير بجدية دون اتخاذ موقف ميتافيزيقي ، لأن هذا يعني ببساطة تبني وجهة نظر عالمية. نعتقد أن الميتافيزيقيا طبيعية وحتمية كما نتحدث بالنثر" (تم اضافة التأكيدات).

في الواقع ، نحن نفعل ذلك. من المسلم به أن تفكيرنا الميتافيزيقي ليس دائمًا استطراديًا بشكل ملموس ، أي أننا لسنا دائمًا على دراية بافتراضاتنا ومقدراتنا وطرقنا للوصول إلى استنتاجاتنا ، ولا نفكر دائمًا في - أو حتى قادرين على التفكير في - التقنية. لغة الفلسفة. يقال ذلك بحكم حقيقة أننا موجودون عاقل، نحن دائمًا في حالة تقشير عقليًا لطبقات الواقع ، ودائمًا ما نستخلص النتائج ونفرق بين ما هو وما يجب أن يكون. ومع ذلك ، فنحن لسنا في كثير من الأحيان مدركين صراحة لأنشطتنا العقلية كما غيبي. كتب القديس جون هنري نيومان: "كل الرجال لديهم سبب ، ولكن لا يستطيع كل رجل إعطاء سبب".

عندما يتعلق الأمر بوجود الله ، فلا يسعنا إلا أن نسعى إلى الفهم لتكميل إيماننا وتقويته. لقد خلقنا الله لنفسه وكما يكشف الفن شيئًا عن الفنان ، كذلك يكشف العالم الذي وضعنا فيه عن طبيعة الله وألوهيته. كتب أرسطو الشهيرة: كل شخص بطبيعته يرغب في المعرفة. وقد نضيف أيضًا أن كل شخص - على الأقل بطريقة عامة ومربكة - يرغب في معرفة الله. تسمح لنا طبيعتنا العقلانية كأشخاص بشريين أن ندرس الله بشكل تجريبي ، ولكن أيضًا في كل مرة تغرس فينا شهية لا يمكن علاجها لمعرفة الله فكريا. وبالتالي ، تلعب التجربة والحجة دورًا محوريًا للإيمان بالله.

الإيمان بالله

لماذا نؤمن بالله؟ نحن نؤمن بالله أولاً بالإيمان. إن ثقتنا بسلطة الكنيسة ، معززة بحكمة وشهادة الكتاب المقدس ، مستوحاة من شهادة القديسين ، ومتحركًا داخليًا بالروح القدس ، نؤمن بالنعمة أن الله قد أظهر نفسه لنا.

لكننا نؤمن أيضًا لأن أذهاننا تخبرنا أن الله حقيقي وأن المسيحية حق. نحن نؤمن بما نعرفه ، ونعرف ما نؤمن به ، والتقاء الإيمان والمعرفة لا يحدث بالقوة بل بالتكامل المتناغم. كما تُكمِّل النعمة الطبيعة ، كذلك الإيمان يُكمِّل العقل. أو على حد تعبير البابا بنديكتوس السادس عشر: "الإيمان يفترض العقل ويكمله ، والعقل ، المستنير بالإيمان ، يجد القوة ليصعد إلى معرفة الله والحقائق الروحية".


مزايا أن تصبح مألوفًا بروح المريض

هل يريد المرضى أن يعالج الأطباء روحانياتهم؟ كما تناولت الدراسات البحثية هذه القضية. في ال عطلة نهاية الأسبوع في الولايات المتحدة الأمريكية استطلاع الإيمان والصحة ، رأى 65٪ أنه من الجيد للأطباء التحدث معهم عن معتقداتهم الروحية ، بينما قال 10٪ فقط إن الطبيب أجرى مثل هذه المحادثة معهم (23). وجدت دراسة أجريت على مرضى الرئة في العيادات الخارجية في جامعة بنسلفانيا أن 66٪ اتفقوا على أن استفسار الطبيب عن المعتقدات الروحية من شأنه أن يعزز ثقتهم في طبيبهم ، 94٪ من المرضى الذين كانت الروحانية مهمة بالنسبة لهم يريدون من أطبائهم أن يتعاملوا مع معتقداتهم الروحية وأن يكونوا حساسين تجاهها. إطار قيمهم. حتى 50٪ ممن لم تكن الروحانية مهمة بالنسبة لهم شعروا أن الأطباء يجب أن يستفسروا على الأقل عن المعتقدات الروحية في حالات المرض الخطير (24).

من وجهة نظر الطبيب ، فإن فهم روحانية المرضى له قيمة كبيرة أيضًا:

قد تكون الروحانية ديناميكية في فهم المريض للمرض. على سبيل المثال ، عندما كنت مقيمة ، رأيت امرأة تبلغ من العمر 28 عامًا تركها زوجها للتو. اكتشفت أن زوجها مصاب بالإيدز ، وطلبت إجراء الفحص. عندما التقيت بها لأخبرها أن نتيجة الاختبار جاءت إيجابية ، حاولت أن أوضح أن مرضها قد تم تشخيصه مبكرًا وأن هناك تطورات حديثة في علاج فيروس نقص المناعة البشرية التي سمحت للأشخاص بالعيش لفترة أطول مع مرضهم. ظلت تشير إلى الله وعن سبب قيام الله بذلك بها. أدركت أننا لا نتواصل ، لذا سألتها عن تعليقاتها. شرعت في إخباري عن تعرضها للاغتصاب في سن المراهقة وإجراء عملية إجهاض. في نظام معتقداتها ، كان هذا خطأ. أتذكر كلماتها بالضبط: & # x0201c لقد كنت أنتظر العقوبة ، وهذا هو. & # x0201d لم ترغب في مناقشة العلاج أو الرعاية الوقائية مثل التطعيم. شجعتها على رؤية قسيس ، وهو ما كانت تفعله بانتظام. في هذه الأثناء ، ظللت أراها ، وتحدثت معها عن قضاياها المتعلقة بالذنب والعقاب بالإضافة إلى بعض التثقيف حول فيروس نقص المناعة البشرية. لكنها لم تكن مستعدة لطلب العلاج إلا بعد مرور عام واحد. لقد احتاجت إلى وقت لحل مشكلاتها الخاصة بالذنب قبل أن تتمكن من قبول مرضها والتعامل معه. الآن ، أخبرتني أنني لو لم أتطرق إلى قضاياها الروحية في تلك الزيارة الأولى ، لما عادت لرؤيتي أو لرؤيتي أو أي طبيب آخر. في حياة العديد من المرضى ، قد تؤثر المعتقدات الروحية أو الدينية على القرارات التي يتخذونها بشأن صحتهم ومرضهم وخيارات العلاج التي يتخذونها. من الأهمية بمكان أن نستمع نحن كأطباء ومقدمي رعاية صحية إلى جميع جوانب حياة مرضانا التي يمكن أن تؤثر على اتخاذ قراراتهم ومهاراتهم في التأقلم.

قد تؤثر المعتقدات الدينية على اتخاذ قرارات الرعاية الصحية. إن رفض مرضى شهود يهوه لعمليات نقل الدم هو مثال كلاسيكي ، ولكن هناك أيضًا معتقدات حول استخدام أجهزة التنفس الصناعي وأنابيب التغذية. كان أحد مرضاي رجلاً يبلغ من العمر 88 عامًا يموت بسبب سرطان البنكرياس في وحدة العناية المركزة. كان على جهاز التنفس الصناعي. عندما اقترب فريق العلاج من عائلته بشأن سحب الدعم ، رفضوا في البداية ، قائلين إن والدهم كان في يد الله وإبقائه على الدعم قد يجعل المعجزة ممكنة. بعد استشارة الأخلاق والتشاور مع قسيس ، أتيحت للعائلة الفرصة لإعادة صياغة تفكيرهم. في النهاية ، رأوا أن الموت السلمي واتحاد والدهم بالله يمكن أن يكون معجزة. كانت العناصر الحاسمة في مساعدة الأسرة على التعامل مع الوضع هي احترام الفريق الطبي وعدم السخرية من معتقدات الأسرة ومهارة القس في تقديم المشورة ومساعدة الأسرة على التوفيق بين معتقداتهم الدينية وحقيقة وفاة والدهم.

قد تكون الروحانيات حاجة المريض وقد تكون مهمة في التعامل مع المريض. كان هذا صحيحًا بالنسبة لمريض توفي منذ أسبوعين. استخدمت معتقداتها وممارساتها الدينية لمساعدتها على التعايش مع مرض مزمن خطير. علق العديد من 1500 شخص في جنازتها على إيمانها العميق وكيف ساعدتها روحانيتها في التغلب على السكتات الدماغية المتعددة ومرض السكري. قرب نهاية حياتها ، كانت في غيبوبة. طلبت مني عائلتها أن أنضم إليهم في صلاتهم حول سرير والدتهم. خلال الصلاة ، كانت الأسرة قادرة على التعبير عن أملهم في شفائها ، وكذلك طلبهم من الله القوة للتعامل مع موتها إذا كان ذلك هو النتيجة. لذلك ، بالنسبة لكل من مريضي وعائلة مريضي ، كانت المعتقدات والممارسات الروحية هي المورد الرئيسي الذي استخدموه للتعامل مع المعاناة والخسارة. وقد أرادت هذه المريضة وعائلتها أن أكون طبيبهم على دراية بهذه المعتقدات وأن أكون منفتحًا على سماع تعابيرها الروحية في البيئة السريرية. قد يرغب المرضى في مناقشة روحانياتهم مع طبيبهم ، أو استخدام مجموعتهم الكنسية كدعم اجتماعي ، أو الانضمام إلى المنظمات الدينية للحصول على الدعم والإرشاد.

يعد فهم روحانية المريض جزءًا لا يتجزأ من رعاية المريض الكاملة. أحد مرضاي ، امرأة تبلغ من العمر 42 عامًا مصابة بمتلازمة القولون العصبي ، ظهرت عليها عدة علامات للاكتئاب ، بما في ذلك الأرق ، والقلق المفرط ، وانخفاض الشهية ، وانعدام التلذذ. بشكل عام ، شعرت أنه ليس لديها معنى وهدف في الحياة. لم تستجب للأدوية وتغييرات النظام الغذائي وحدها. علمت هذه المريضة استجابة الاسترخاء كعامل مساعد للعلاج الطبي والاستشارة التي تلقتها. تحسنت عندما أضيف التأمل والاستشارة إلى نظام العلاج. كما هو موضح في المثال الأول للمرأة المصابة بفيروس نقص المناعة البشرية ، يمكن أن تؤدي بعض المواقف الروحية إلى التكيف السلبي: المزيد من الاكتئاب ، وتدني نوعية الحياة ، والقسوة تجاه الآخرين. يظهر هذا عندما ينظر المرضى إلى الأزمة على أنها عقاب من الله ، أو لديهم ذنب مفرط ، أو لديهم إيمان مطلق بالصلاة والعلاج ، ثم لا يستطيعون معالجة غضبهم عندما لا يحدث العلاج. بشكل عام ، الروحانية تؤدي إلى التأقلم الإيجابي. يسعى المرضى للسيطرة من خلال الشراكة مع الله ، ويستغفرون الله ويحاولون أن يغفروا للآخرين ، ويستمدوا القوة والراحة من معتقداتهم الروحية ، ويجدون الدعم من المجتمع الروحي أو الديني. هذه الأفعال تؤدي إلى ضائقة نفسية أقل (25).


شبابنا يغادرون الكنيسة. لماذا ا؟

لماذا يترك الشباب الكاثوليك الأمريكيون الكنيسة؟ في يناير ، أصدرت مطبعة سانت ماري ، بالتعاون مع مركز البحوث التطبيقية في الرسولية (CARA) في جامعة جورج تاون ، دراسة وطنية لمدة عامين حول عدم الانتماء بين الشباب الكاثوليك الأمريكيين بالتزامن مع ندوة حول هذا الموضوع في البحرية. مركز المؤتمرات في بالتيمور. التقرير ، "الذهاب ، الذهاب ، ذهب! ديناميات عدم الانتماء لدى الشباب الكاثوليكي "تركز على الأسباب (لاحظ أنها بصيغة الجمع). ينصب التركيز على السرد ، لذلك يتضمن التقرير قصصًا رواها شباب (سابقون) كاثوليكيون - 204 منهم - يشرحون قراراتهم بالخروج. The research goal was pastoral: By hearing youthful voices, and taking seriously what they have to say about why they leave, the church might come up with more meaningful strategies for keeping them engaged.

Around the same time, the Barna Group, a California-based for-profit research organization, released a report titled “Atheism Doubles Among Generation Z.” Although the data sources and methods differed somewhat in these two national studies (the Barna Group focused on 13- to-18-year-olds the St. Mary’s/CARA study included 15- to 25-year-olds), both asked about barriers to faith and church.

What the Research Shows

The study of so-called “nones” or “dones” has been an academic growth industry for several decades now, while social science research on post-Vatican II Catholic disaffiliation goes back nearly a half-century. “Going, Going, Gone!” and “Generation Z” are only the latest additions to this scholarly stockpile. When juxtaposed with other survey data and contemporary scholarship on the topic, the St. Mary’s/CARA and Barna Group projects get much right.

Research in general shows that religious disaffiliation cuts across almost all traditions, although not equally. It occurs among all age cohorts, but more dramatically among younger millennial and Generation Z respondents. Disaffiliation is a gradual process one finds few road-to-Damascus de-conversion experiences in the literature. Nor does any single law of social causality explain all cases. Different people leave for different reasons. Catholic disaffiliation—which currently represents the greatest net loss of any American religious group—mirrors the intergenerational and intragenerational realignment of religious preference and disaffiliation characteristic of the current American religious landscape in general.

Studies of religious disaffiliation point unmistakably in the direction of a post-Christian American future.

The youthful voices in “Going, Going, Gone!”, along with the quantitative data reported in “Generation Z,” affirm other research findings that dropping out is largely about personal change in the spiritual lives of individuals, and often more about how they feel about church than how they feel about God—although the alarms ring louder in this latter regard in the Barna poll, especially the negative impact of the age-old problem of reconciling the world’s horrors with belief in an all-knowing, all-loving, all-good God. And as with other research, the St. Mary’s/CARA study shows that disaffiliation from the church is sometimes associated with the intensification, rather than diminishment, of personal faith.

The American penchant for religious revivalism notwithstanding, both studies point unmistakably in the direction of a post-Christian American future, one marked by declines in church attendance, religious institutional affiliation, belief in God, prayer and Bible-reading—even as unbounded “spirituality” gains more and more cultural capital.

The Bigger Picture

While these studies get much right, other matters remain overlooked, notably larger contextual issues. Pondering religious disaffiliation and appropriate responses to it necessitates differentiating between “micro” and “macro” factors. The former are the narrative elements or polling data relating to specific individuals. They paint personal portraits of the alienation and estrangement that drive (or serve as rationalization for) many faith departures. These are important and compelling factors. They need to be heard and respected. But broader, macro dynamics shaping contemporary American religious culture also merit attention. Consider the following with regard to Catholics.

Historically, a good part of the bond between American Catholics and the church derived from the tight relationship between religion and ethnicity, along with the general sense of Catholic “otherness” in American life. Ethnicity created a complex social ecology that sustained Catholic identity and commitment and made for strong parish life. Assimilation weakened this dynamic. By comparison with contemporary Hispanic and Asian Catholic populations, fewer Euro-American Catholics now experience their faith as a communal (ethnic) reality. As ethnicity declined and social mobility increased, and as Catholics become more integrated into other social spheres and developed more heterogeneous social networks, they became less embedded in relations with their co-religionists.

Historically, a good part of the bond between American Catholics and the church derived from the tight relationship between religion and ethnicity, along with the general sense of Catholic “otherness” in American life.

With the exception of some of the newer thriving parishes in different parts of the country, particularly in the South and Southwest, the waning influence of the parish as a locus of Catholic communalism is highly relevant here. Previous studies have all shown that many younger Catholics have a diminished sense of Catholic identity, not only as a coherent system of rituals, symbols and creedal affirmation, but as a vibrant reality of groups, friendships, organizations and associations. In addition, the hollowing out of Catholicism’s social core has combined with the gradual decline in the importance of a Catholic identity and with the declining credibility of the church’s authority structure. In this larger context, leaving the church becomes not only easier, but in some cases more probable.

The waning sense of Catholic “otherness” is another operative factor. In keeping with an old sociological dictum, “external threat internal cohesion,” it is obvious that Catholicism’s coming of age in American culture, combined with sweeping changes in the post-Vatican II church, has had an impact on cohesion and commitment. This suggests, as noted in a 2001 book by me and some colleagues (“Young Adult Catholics: Religion in the Culture of Choice”), no small irony: that tolerance may prove more lethal to Catholic identity and commitment than intolerance.

Other macro factors driving youthful disaffiliation include declining institutional authority of all kinds (not just religious) the broad postmodern rejection of ascribed identity, with emphasis instead on identity construction that gives preference to personal “reflexivity” the excesses of atomistic individualism and the hegemonic influence of consumer capitalism, with its impetus to commodify all cultural wares—including religious ones—through market economy dynamics that accentuate “choice.”

The widespread destabilization of family life is another obvious contextual factor driving disaffiliation across the board. As the family goes, so goes the church. Although parenting styles and the transmission of parents’ religious values to their sons and daughters vary, where marital harmony exists, religious values—especially among adolescents—tend to mirror parents’ values.

In addition, as contemporary Catholicism’s institutional boundaries become more diffused and porous, and as Catholic identity has become less bounded by creed or doctrine, the questions of “Who’s in?” and “Who’s out?” have themselves become more complex. With some exceptions, traditional Catholic symbolic and ritual boundary mechanisms have weakened at the same time that the varieties of Catholic identity have expanded, such that “Catholic” now takes adjectives in an unprecedented way.

Faith and Reason(s)

Other relevant considerations raised in “Going, Going, Gone” and “Generation Z” have to do with assumptions about the actual rootedness in the faith of those who reject it—especially teenagers, given that the median age of disaffiliation in the “Going, Going, Gone” study was 13. Some readers might come away from these two studies with the impression that disaffiliation is a reasoned process by teenagers fully cognizant of the subtleties of doctrine, creed and church discipline. But I have on more than one occasion heard a rejection of the church rooted in (among other things) a fundamental misunderstanding of what the church has actually taught.


Harmful Effects

Religion is not always beneficial to older adults. Religious devotion may promote excessive guilt, inflexibility, and anxiety. Religious preoccupations and delusions may develop in patients with obsessive-compulsive disorder, bipolar disorder, schizophrenia, or psychoses.

Certain religious groups discourage mental and physical health care, including potentially lifesaving therapies (eg, blood transfusions, treatment of life-threatening infections, insulin therapy), and may substitute religious rituals (eg, praying, chanting, lighting candles). Some more rigid religious groups may isolate and alienate older people from nonparticipating family members and the broader social community.


6. Notes

[1] I develop the concept of brain shift further in my book Future Memory, hardcover Birch Lane Press, New York City, 1995. And, in the self-published book, Brain Shift: Using the Near-Death Experience as a Theoretical Model to Explore the Transformation of Consciousness. This self-published book is available only from me – details on how to order elsewhere in this website.

[2] Among presentations of this material is the book Closer to the Light: Learning from the Near-Death Experiences of Children, by Melvin Morse, M.D. and Paul Perry. New York, NY Villard Books, 1990.

[3] The International Association For Near-Death Studies (IANDS) has taken it upon itself to establish just such a research project, and it is now soliciting funds from whomever wants to contribute. Send monies, American dollars please, to IANDS, P. O. Box 502, East Windsor Hill, CT 06028-0502 (860) 528-5144. It is now time to move past superstars and media sound-bytes to do the clinical, cross-cultural and interdisciplinarian research needed in the field.”


What Are Human Beings? Perspectives from Science and Scripture

What does it mean to be human? This is not the sort of question that occupies much of our thinking—at least not at an explicit, conscious level. Coffee shop conversations rarely turn to such speculative questions. Nevertheless, we carry out much of our lives with implicit answers to this question. Budget discussions—whether in Washington, D.C., or in our families—often parade different views of what it means to be human. “Feed the Soul or Feed the Hungry?”—this was the headline for a report on budget negotiations in a city council, 1 but could just as easily summarize a congregation’s struggle to allocate its mission dollars. Either way, it divulges certain assumptions about humanity. Slogans sometimes capture deeply held views: “I think, therefore I am.” “She’s only human.” Some toss around the language of “unalienable rights” and “equality,” demonstrating that they have strong (even if not fully developed) views about human beings. The criteria by which we measure success or encourage happiness or contemplate health care decisions—these are all grounded in our commitments regarding what it means to be human. We may not think much about what it means to be human, but our thoughts and actions regularly put into play our default assumptions and beliefs about what this entails.

If coffeehouse conversations do not turn regularly to the nature of the human person, the same cannot be said of literature and film. In the nineteenth century, those who encountered Mary Shelley’s monster, that “hideous phantasm of a man,” the creation of Victor Frankenstein, might have wondered if humans were no more than the sum of their body parts, animated by a powerful electrical charge. Readers of Isaac Asimov’s أنا روبوت may recall “the three laws of robotics,” a code of ethics governing robotic behavior. Asimov goes so far as to introduce a robot that claims, “I, myself, exist, because I think,” and practices worship of the creator. The 1999 movie Bicentennial Man, inspired by Asimov, narrates the two-hundred-year-long quest of robot Model NDR114 (a.k.a. “Andrew,” played by Robin Williams) to be recognized as a human. His (Its?) evolutionary stages manifest creativity, curiosity, friendship, emotional responses, financial independence, ownership of property, appreciation of beauty, and finally participation in the human condition of frailty and finitude.

FRANKENSTEIN
In Mary Shelley’s book Frankenstein or, The Modern Prometheus, she imagines a creature that results from an unorthodox scientific experiment by her novel’s hero, Victor Frankenstein. She says of his monster, “Frightful must it be for supremely frightful would be the effect of any human endeavour to mock the stupendous mechanism of the Creator of the world.”

Among recent explorations of the nature of humanity in science fiction, my own favorite is the portrayal of Data, the android bridge officer in television’s ستار تريك: الجيل القادم. If the voyages of the Star Ship Enterprise NCC-1701-D are famous for going boldly where no one has gone before, Data’s own journey is consumed by his quest to become human. But this raises the question, What does it mean to be human? In the episode “The Measure of a Man,” Captain Picard persuades a court of law of Data’s right to self-determination. In “The Offspring,” Data engages in a form of procreation by fashioning a daughter as he maps his own neural nets onto an android body he has constructed. Later in the television series he receives an “emotion chip,” and in the movie Star Trek: First Contact he is (temporarily) given patches of human skin. Do these further Data on his quest to become “human”?

Considering the Natural Sciences

What does it mean to be human? Of course, questions like this are not only the stuff of film and literature. They sometimes arise unbidden and unwelcome. When Aunt Jennie loses herself in the dark, demented caverns of Alzheimer’s disease, or when Little Joey is riding his bicycle, is struck by a car, and now lies in a Persistent Vegetative State, have they lost their humanity? Abortion and other beginning-of-life issues, as well as struggles to define death and other end-of-life issues press for answers to the question, What makes us human? The natural sciences also challenge us in this respect. If we are separated from chimpanzees by only a fraction of our DNA if we recognize decision making (and, then, some sense of “free will”) in animals of all sorts, from dolphins to earthworms if we find evidence of “consciousness” among cats, dogs, and even fish if we identify altruism among prairie dogs and schooling among meerkats, then what is it, really, that separates us from other animals? What makes us unique as humans?

From the perspective of evolutionary biology, the nature of our humanity would be understood in essential continuity with nonhuman animals and, indeed, with the nonhuman universe. At the level of molecular biology, any meaningful distinction between human beings and other animals is impossible to maintain, though this does not signal the loss of all grounds for speaking of human distinctiveness. في كتابه Human Natures, biologist Paul Ehrlich argues that human difference is the product especially of cultural evolution, which rests on the foundation of genetic evolution but has proceeded at breakneck speed when compared with the snail-pace of genetic change. 2 “Cultural evolution” refers to the influence of massive transformations in the body of non-genetic information that shapes our lives—information accumulated in our memories, in our institutions, in our libraries, and increasingly in “the cloud.”

Research in the last two decades has underscored the degree to which our political, religious, and ethical perspectives are somatically (or bodily) based. A recent article in the journal طبيعة سجية illustrates this well: “An increasing number of studies suggest that biology can exert a significant influence on political beliefs and behaviours. Biological factors including genes, hormone levels and neurotransmitter systems may partly shape people’s attitudes on political issues such as welfare, immigration, same-sex marriage and war.” 3 And recent metaphor theory has demonstrated again and again the somatic basis of much of our language. Thus, for example, phrases like “She uncovered the truth” or “I’m moving on from that relationship” recruit bodily actions in relation to abstract concepts. Indeed, brain imaging has shown that when we use auditory-related words we experience increased blood flow to the areas of our brains implicated in auditory-processing, the same is true of sight-related terms or words related to speech, and reading about someone riding a bicycle or chopping wood activates the parts of our brain implicated in those motor skills. 4 Such examples illustrate the complex and inescapable interaction between genes and the environment, and press us to consider that what makes humans human is the degree to which our natures are underdetermined genetically and thus elastic in response to our cultural contexts.

Think about this with specific reference to our brains. When the neuroscientist Joseph LeDoux wrote, “People don’t come preassembled, but are glued together by life,” 5 he called attention to the fundamental neurobiological reality that human beings are always in the process of formation. At a basic level, formative influences are encoded in the synapses of the central nervous system, those points of communication among the cells of the brains, or neurons. Even if the organization of the brain is hardwired genetically, genes shape only the broad outline of our mental and behavioral functions, with the rest sculpted through our experiences. In other words, although our genes bias the way we think and behave, the systems responsible for much of what we do and how we do it are shaped by learning. From birth, we are in the process of becoming, and this “becoming” is encoded in our brains by means of synaptic activity. Simply put, in our first two years (and even beyond), far more synapses are generated than are needed. Those neural connections that are used are maintained and remodeled, while those that fall into disuse are eliminated. (Use it or lose it!) Fresh connections are generated in response to our experiences, even into adulthood, until the very moment of death. The longstanding nature-nurture argument (Are we products of our genes or of our upbringing?) is grounded in a false distinction, then, since nature and nurture both end up having the same outcome, namely, sculpting the brain in ways that form and reform the developing self.

Additional research in the neurosciences has had far-reaching ramifications for our understanding of what it means to be human. This research appears to be fresh and innovative, and in important respects it is, since only in recent decades have scientists been able to study the brain more directly by means of novel forms of imaging (for example, through computed tomography [CT] or positron emission tomography [PET] scans, and magnetic resonance imaging [MRI]). However, the basic insight that psychological processes depend on neural activity has a clinical base dating back at least to the seventeenth century, to the work of Thomas Willis, whose multifaceted neurological work led him to tie human desires and instincts, memory and imagination, reason and volition to the brain and central nervous system. 6 Today, clinical work has demonstrated the neural basis of any number of qualities that we typically regard as characteristic of human beings, including moral reasoning, decision making, responsibility taking, emotions, altruism, self-identity, spirituality, memory, and more. Similarly, empirical research has demonstrated repeatedly that clinical improvements among persons suffering from depression, panic disorder, phobia, obsessive compulsive disorder (OCD), and schizophrenia are correlated with regional and/or system-wide changes in the brain. 7 The implications of this research are important, but require careful nuance. It is one thing to say—though it certainly must be said—that these human capacities are جسديا capacities. It is quite another to urge that, say, human creativity or human religious experience or human consciousness may thus be explained without remainder in materialist terms, as though these were nothing more than expressions of fixed neural patterns. The philosopher Timothy O’Connor has helpfully summarized:

What we know from our own subjectivity and agency, evolutionary biology, and the emerging sciences of brain and behavior point in the direction of human beings as wholly materially composed individuals—yet composed individuals of a very special, emergent kind. We are living bodies, dynamically changing parts as all bodies do, but bodies with psychological and moral (and perhaps spiritual) capacities that do not reduce to the outworkings of a vast network of impersonal physical particle interactions within the human brain. 8

This perspective bears a strong family resemblance to the work on human nature and human capacities by Fuller Seminary professors Warren Brown and Nancey Murphy. 9

The result of these ruminations is the humbling of traditional views that tended to locate humanity in a place of incontestable honor at the center of the cosmos. This is nothing new, of course, as scientific discovery has had this affect repeatedly—first by Galileo and Copernicus, who demonstrated that our planet and, thus, we who inhabit Earth, are not the center around which the universe pivots by Darwin and evolutionary biology, who located الانسان العاقل within the world of animals, with a genetic make-up that strongly resembles the creatures around us and by the neurosciences, with their tightening of the mind-brain link, endorsing the conclusion that human feelings, beliefs, thoughts, and behavior are the outcomes of the complex and creative interplay of genetic code and relational experiences.

THOMAS WILLIS
(1621–1675) was an English doctor and founding member of the Royal Society. A research pioneer in the anatomy of the brain and nervous system, his Cerebri anatome (1664) is an elaborate volume in which the term “neurology” first appears. Reared an Anglican, he regarded his laboratory table as a kind of altar to the God who reveals himself in Scripture and the natural world.

Unsettling Questions?

For some Christians, these scientific perspectives on the human person raise unsettling questions. And it is true that a host of pressing issues are at stake in these discussions. على سبيل المثال:

  • Is there anything about humans that our mechanical creations and innovations in Artificial Intelligence will be unable to duplicate? Similarly, if humans, like sheep, can be cloned, will the resulting life form be a “person”?
  • What view of the human person is capable of supporting what we want to know about ourselves theologically—about sin, for example, as well as moral responsibility, repentance, and growth in grace?
  • Am I free to do what I want, or is my sense of decision-making a ruse?
  • What portrait of the human person is capable of casting a canopy of sacred worth over human beings, so that we have what is necessary for discourse concerning morality and for ethical practices?
  • How should we understand “salvation”? Does salvation entail a denial of the world and embodied life, focusing instead on my “inner person” and on the life to come?
  • How ought the church to be extending itself in mission? Mission to what? The spiritual or soulish needs of persons? Society-at-large? The cosmos?
  • What view(s) of the human person is consistent with Christian belief in life-after-death?

هؤلاء نكون important questions. However, for biblical faith, the natural sciences have not caused the sort of ground-shift we might at first imagine. This is because the results of exploration in the natural sciences and biblical theology intersect at key points in fact, they represent trajectories characterized less by collision and more by convergence. Interdisciplinary study—with contributions from natural science, but also from biblical studies, theological studies, ethics, and philosophy—is demonstrating that emerging scientific portraits of the human person are neither as novel as we might at first imagine, nor as threatening to Christian faith.

Scripture and the Human Person

What about the Scriptures? One looks in vain to the Old and New Testaments for speculative portraits of human nature. The question, What is humanity? does appear in Psalm 8 (cited in Hebrews 2:6–9) and Psalm 144, as well as in Job 7:17–18, however, and we find important orientation in Genesis 1–2. In these and related texts, the following perspectives are basic:

(1) Humans are not defined in essential but relational terms. That is, unlike the philosophical stream running from Plato to Descartes and into the present, Scripture is not concerned with defining human life with reference to its necessary “parts.” Nor does it concern itself with explaining in what we may regard as a philosophically satisfying way the nature of our physicality in life, death, and afterlife. Instead, Scripture presents the human person above all in relational terms. And it marks the human being as genuinely human and fully alive only within the family of humans brought into being by Yahweh, in relation to the God who gives life-giving breath, and in harmony with the cosmos God has made.

Interestingly, although this emphasis on relationality has sometimes been neglected in Western theological accounts of the human person, it has been front and center among theologians from other cultural contexts. Hispanic and African theologians, for example, have often developed their theological anthropologies with a focus on communality and participation, and on life as an undivided unity, with no distinctions between its “spiritual” and “material” aspects. 10 Among such theologians, it is not uncommon for Descartes’s saying “I think, therefore I am” to be replaced with the Libyan proverb, “We are, therefore I am.”

(2) In addition, with respect to the rest of creation, Scripture affirms of humanity both continuity and difference. This means, on the one hand, that Christians ought not to be surprised by the claims of evolutionary biology regarding the embeddedness of humanity in the animal world. Humans are clearly مثل other living things in that they are created by God, and thus in their relation to him and in their having been formed from the stuff of the earth. Accordingly, the life and destiny of the human creature is necessarily bound up with that of all of creation (cf. Romans 8:19–23). On the other hand, humans are unlike nonhuman creatures in that humanity (alone) bears the divine image. This also means that humanity is defined in relation to God in terms of both similarity and difference: humanity is in some sense “like” God, but is itself not divine. Humanity thus stands in an ambivalent position—living in solidarity with the rest of the created order and yet distinct from it on account of humankind’s distinguishing role as the bearer of the divine image, called to a particular and vital relationship with Yahweh and yet not divine.

(3) Humans, then, bear the image of God. Over the centuries, this phrase, “image of God,” has been the focus of diverse interpretations among Jews and Christians—ranging widely from some physical characteristic of humans (such as standing upright) to a way of knowing (especially the human capacity to know God), and so on.

ARTIFICIAL INTELLIGENCE
Kismet was a robot designed in the late 1990s at MIT by Dr. Cynthia Breazeal, a pioneer of social robotics and human robot interaction. Artificial intelligence (AI) is the science and engineering of making intelligent machines.

After the New Testament era, a number of early Christian writers followed the first-century Alexandrian Jew Philo in reading Genesis 1–2 against the backdrop of Platonic dualism. For him, and so for them, this meant that God first created the human soul (Genesis 1:26–27) and then placed it in a human body (Genesis 2:7). It also meant that, for Philo, the divine image was to be identified simply with the human soul. Not only is this view missing from New Testament reflection on the divine image, it is also an unsustainable reading of the text of Genesis itself. First, it is not only humans who are “soulish.” The Greek term Philo emphasized—روح, sometimes translated as “soul”—is used in Genesis 1:30 with reference to the beasts of the earth, the birds of the air, and everything that creeps on the earth like humanity, these are all characterized by روح. Accordingly, it cannot be urged that “soul” distinguishes humanity from nonhuman creatures. All of God’s creatures, human and otherwise, share نفيش (the underlying Hebrew term), which we might think of in terms of “the breath of life.” Moreover, according to Genesis 2:7, humans do not “have” souls but are souls. This does not mean that humans are really “souls” contained in “bodies,” but rather that “soul” (or, better, نفيش أو روح) here identifies human persons in their totality. To translate the Hebrew term نفيش in a way that makes more sense, Adam “became a living being” (TNIV, NRSV). The Common English Bible is even more helpful: “The Lord God formed the human from the topsoil of the fertile land and blew life’s breath into his nostrils. The human came to الحياة. " Like other living creatures, then, humans are characterized by their “vitality,” their divine-given life.

If “divine image” is not another way of saying “soul,” what is it? Recent scholarship has developed the ancient near eastern background of the concept of “image” in ways that lead us to conclude that it designated a ruler tasked with service as God’s special, earthly envoy. Genesis thus identifies humanity as God’s representatives, a view that coheres with what we read otherwise in Genesis 1–2 about humans in relationship to creation. In short, (A) we cannot identify God’s image with the soul, (B) the divine image distinguishes humanity in relation to the rest of creation, and (C) God’s image is relationally and vocationally defined. It does not identify a certain essence or part of a person, but rather refers to a way to be and a call on human life in relation to God, the human family, and the whole cosmos. The distinguishing mark of بشري existence when compared with other creatures is thus the whole of human life (and not some “element” or “portion” of the individual). Humanity is given the divine mandate to reflect God’s own covenant love in relation with God, within the covenant community of all humanity, and with all that God has created.

(4) Scripture affirms the human being as a biopsychospiritual unity. Again, Scripture does not locate this singularity in the human possession of a “soul.” Within the Old Testament, the term sometimes translated as “soul” (نفيش) refers to life and vitality—not a thing to have but a way to be. To speak of loving God with all of one’s “soul” (Deuteronomy 6:5), then, is to elevate the intensity of involvement of the entirety of one’s being.

Not surprisingly, then, salvation, as this is represented in the Gospels, must be understood in ways that account for the totality of human life, including the return of Israel from exile, the rescue of persons from demonization, the restoration of persons within their social and religious communities, the healing of the afflicted, the embrace of persons within God’s mercy, membership within the community of God’s people, and more. Consider, for example, the Gerasene demoniac. Luke’s account has it that, prior to his encounter with Jesus, the man is homeless, naked, and lacking human identity, religiously unclean, living among the dead, demonized, uncontrollable, engaged in self-harm after his encounter with Jesus, the man is fully clothed, restored to mental health, liberated from demons, portrayed as a disciple, sent back to his home and community, and given a vocation to tell others what God had done for him (Luke 8:26–39). Here and throughout, the Gospels concern themselves with بشري recovery in ways that cannot be parsed into spiritual أو اجتماعي أو biological needs. There is only human need.

استنتاج

Why is it important to reflect on what it means to be human? I have already drawn attention to the significant degree to which our thoughts and actions as churches and for the common good put on display our default assumptions about what it means to be human. Accordingly, it only makes sense to bring those assumptions out of the shadows and into the light of day, to test them for their faithfulness to what God has revealed in nature and through Scripture. The natural sciences may press us to articulate along fresh lines our understanding of the human person, and this may not be a bad thing. This is because of the important ways in which the natural sciences might lead us to reconsider what we imprudently assumed the Scriptures say (or must say) about our common humanity. Fresh emphases on our relation to the world we inhabit, on the importance of human community, on our ongoing (trans)formation within community, and on human wholeness—these are emphases from the natural sciences that are only to be welcomed by those committed to biblical faith.

In terms of the church’s mission, we should also consider the power of diagnosis. How we construe human liberation and recovery—salvation—depends a great deal on how we identify the human problem. According to the perspectives sketched here, we must think in wholistic ways about the reach of God’s good news. We simply must not reduce Christian mission to “saving souls” when this is taken as anything other than “human recovery”—and even then, the context and reach of “human recovery” must account for the nesting of human beings in congregations of faithful disciples, within the human family, and in relation to the whole of God’s good creation. Premium must be placed on the health and integrity of human community, Christian discipleship must be understood in terms of fully embodied life, and such Christian practices as pastoral care, preaching, discipling, and spiritual formation must be cast so as to account for persons as biopsychospiritual unities.


Sacred Neurology or Suggestibility?

As with anything having to do with religion, the God helmet has plenty of skeptics, including biologists and the famously intractable materialist/atheist Richard Dawkins, who volunteered to test the machine in 2003. “I’ve always been curious to know what it would be like to have a mystical experience,” Dawkins said prior to the experiment. However, despite Dawkins’ curiosity, he experienced only slight dizziness and a tingling sensation in his leg.

Though according to researchers administering the experiment on Dawkins, he had consumed alcohol prior to the test and imbibing interferes with the conditions necessary to properly entrain the brain. One wouldn’t expect to successfully induce a mystical experience through meditation while intoxicated, so why wouldn’t he have abstained before submitting himself to such a test?

Graham Hancock once pressed Dawkins on why he was averse to the use of psychedelics to induce the mystical state, to which he responded with receptivity before referencing his “failed” God Helmet experiment: you can listen to their interaction here.

But despite this well-publicized outcome, Persinger was not discouraged, stating that some people are simply more genetically disposed to the “sensed feeling” associated with God. Other criticisms of the God Helmet and accompanying research have included the suggestibility of the subjects, who were aware in advance how the God helmet worked, casting doubt on the authenticity of the research. Though this criticism has been disproven as Persinger does, in fact, conduct experiments using placebo-controlled, double-blind methodologies.

Dr. Persinger’s work is also not entirely focused on the mystical, but also clinically focused, as he has studied the effects of his helmets as modalities for treating various types of depression — both long-term and ephemeral types from concussions and head trauma.


This is your brain on God: Spiritual experiences activate brain reward circuits

Religious and spiritual experiences activate the brain reward circuits in much the same way as love, sex, gambling, drugs and music, report researchers at the University of Utah School of Medicine. The findings will be published Nov. 29 in the journal علم الأعصاب الاجتماعي.

"We're just beginning to understand how the brain participates in experiences that believers interpret as spiritual, divine or transcendent," says senior author and neuroradiologist Jeff Anderson. "In the last few years, brain imaging technologies have matured in ways that are letting us approach questions that have been around for millennia."

Specifically, the investigators set out to determine which brain networks are involved in representing spiritual feelings in one group, devout Mormons, by creating an environment that triggered participants to "feel the Spirit." Identifying this feeling of peace and closeness with God in oneself and others is a critically important part of Mormons' lives -- they make decisions based on these feelings treat them as confirmation of doctrinal principles and view them as a primary means of communication with the divine.

During fMRI scans, 19 young-adult church members -- including seven females and 12 males -- performed four tasks in response to content meant to evoke spiritual feelings. The hour-long exam included six minutes of rest six minutes of audiovisual control (a video detailing their church's membership statistics) eight minutes of quotations by Mormon and world religious leaders eight minutes of reading familiar passages from the Book of Mormon 12 minutes of audiovisual stimuli (church-produced video of family and Biblical scenes, and other religiously evocative content) and another eight minutes of quotations.

During the initial quotations portion of the exam, participants -- each a former full-time missionary -- were shown a series of quotes, each followed by the question "Are you feeling the spirit?" Participants responded with answers ranging from "not feeling" to "very strongly feeling."

Researchers collected detailed assessments of the feelings of participants, who, almost universally, reported experiencing the kinds of feelings typical of an intense worship service. They described feelings of peace and physical sensations of warmth. Many were in tears by the end of the scan. In one experiment, participants pushed a button when they felt a peak spiritual feeling while watching church-produced stimuli.

"When our study participants were instructed to think about a savior, about being with their families for eternity, about their heavenly rewards, their brains and bodies physically responded," says lead author Michael Ferguson, who carried out the study as a bioengineering graduate student at the University of Utah.

Based on fMRI scans, the researchers found that powerful spiritual feelings were reproducibly associated with activation in the nucleus accumbens, a critical brain region for processing reward. Peak activity occurred about 1-3 seconds before participants pushed the button and was replicated in each of the four tasks. As participants were experiencing peak feelings, their hearts beat faster and their breathing deepened.

In addition to the brain's reward circuits, the researchers found that spiritual feelings were associated with the medial prefrontal cortex, which is a complex brain region that is activated by tasks involving valuation, judgment and moral reasoning. Spiritual feelings also activated brain regions associated with focused attention.

"Religious experience is perhaps the most influential part of how people make decisions that affect all of us, for good and for ill. Understanding what happens in the brain to contribute to those decisions is really important," says Anderson, noting that we don't yet know if believers of other religions would respond the same way. Work by others suggests that the brain responds quite differently to meditative and contemplative practices characteristic of some eastern religions, but so far little is known about the neuroscience of western spiritual practices.

The study is the first initiative of the Religious Brain Project, launched by a group of University of Utah researchers in 2014, which aims to understand how the brain operates in people with deep spiritual and religious beliefs.